Se i testi biblici, ed in particolare quelli evangelici, non parlano delle caratteristiche fisiche di Cristo e non ne descrivono la fisionomia né ce ne danno un “ritratto”, evidenziando piuttosto la sua identità divino-umana, ci dicono qualcosa di più alcuni testi antichi. Non si tratta, certo, di testi che possiamo considerare storicamente attendibili sulla reale fisionomia fisica di Gesù, ma risultano comunque importanti, perchè ci rimandano a tradizioni orali o a convinzioni che circolavano in ambienti cristiani già nei primi secoli4.

Un primo testo ci riporta l’obiezione di Celso, contenuta nell’opera Discorso vero, risalente all’incirca all’anno 170, conosciuta attraverso la citazione che ne fa Origene nell’opera scritta proprio per confutare le affermazioni dello stesso Celso: «Qualora uno spirito divino avesse albergato nel corpo (di Cristo), questo avrebbe dovuto necessariamente superare gli altri corpi o per grandezza o per bellezza e forza o per la voce o per la maestà o per il dono della persuasione (…) Eppure il suo corpo non differiva affatto dagli altri corpi; ma – a quanto dicono – era piccolo, brutto a vedersi e volgare»5.

Lo stesso Celso, dunque, rimanda ad una opinione da lui appresa – “a quanto dicono” – e la ripropone come possibile. Un testo interessante, di matrice giudaica ma cristianizzato dal II secolo, è quello degli Oracoli Sibillini, in cui possiamo intravedere quale fosse l’impatto sociale e antropologico dell’affermazione della bruttezza di Cristo: «Egli è venuto nel creato non in bellezza, ma come uomo povero, disonorato e insignificante per dare speranza ai miserabili»6.

I Padri della Chiesa e gli scrittori cristiani dei primi secoli ripensano e tratteggiano la figura, e la singolare bellezza di Cristo, a partire dall’Antico Testamento, secondo un procedimento più che consueto nell’antichità cristiana. Due testi scritturistici giocano un ruolo assolutamente primario, senza escludere altri possibili riferimenti: il Salmo 45(44), 2ss. e Isaia 53, 2ss.

Nel primo, un salmo regale, interpretato come inno di nozze del re-messia con la sposa, figura della Chiesa, si afferma, nella versione della Vulgata: «Speciosus forma prae filiis hominum, diffusa est gratia in labiis tuis… Specie tua et pulchritudine tua intende…- Tu sei il più bello tra i figli dell’uomo, sulle tue labbra è diffusa la grazia…E’ bello e maestoso avanza».
 
Nel secondo leggiamo la profezia di Isaia riguardo alla misteriosa figura del Servo sofferente di JHWH: «Non est species ei, neque decor, et vidimus eum, et non erat aspectus, et desideravimus eum; despectum, et novissimum virorum, virum dolorum, et scientem infirmitatem; et quasi absconditus vultus eius et despectus, unde nec reputavimus eum… - Non ha apparenza né bellezza per attirare i nostri sguardi, non splendore per potercene compiacere. Disprezzato e reietto dagli uomini, uomo dei dolori che ben conosce il patire, come uno davanti al quale ci si copre la faccia, era disprezzato e non ne avevamo alcuna stima».

Sulla scia di quest’ultimo brano, Padri come Ireneo e Tertulliano attribuirono a Cristo, anche per rispondere alla polemica docetista e gnostica, tratti fisici decisamente negativi, ma che evidenziavano la sua piena assunzione della umanità, con tutti i suoi limiti e miserie. Se Cristo stesso pronuncia sulla croce le prime parole del Salmo 22(21), Tertulliano non esita ad interpretare in chiave cristologica anche il seguito dello stesso Salmo, tra cui il versetto 7: «Sono un verme e non un uomo»7.

Giustino, nel suo Dialogo con Trifone, afferma in proposito: «Quando i principi celesti videro che la sua figura era senza bellezza, senza onore e senza gloria, non riconoscendolo domandarono: ‘Chi è questo signore della gloria?’ e lo Spirito santo rispose loro nel nome del Padre e a suo nome: ‘Il signore delle potestà è il re della gloria’»8.

Nella letteratura successiva, ad esempio nell’opera apocrifa conosciuta come Atti di Tomaso, la bruttezza di Cristo viene vista come uno strumento per ingannare il diavolo e dunque come strumento di salvezza per l’uomo: «Mentre pensavamo di poterlo assoggettare al nostro potere, egli (Cristo) si voltò e ci precipitò nell’abisso. Noi non lo conoscevamo, avendoci egli ingannato con il suo aspetto umile, con la sua indigenza e povertà. Al vederlo pensammo che fosse uno dei figli degli uomini, ignorammo che egli era il datore di vita a tutta l’umanità»9.

Sulla dialettica tra bruttezza apparente e bellezza sostanziale di Cristo, ci offrono suggestive testimonianze alcuni esponenti della scuola alessandrina. Clemente Alessandrino afferma, per un verso, che «il nostro Salvatore supera ogni natura umana. Egli è bello, tanto che Egli solo da noi è amato, da noi che aspiriamo alla bellezza vera»10.

D’altra parte sostiene che «Egli stesso, il ‘capo della Chiesa’, venne sulla terra nella carne, benchè ‘brutto e malforme nell’aspetto’, insegnandoci così a volgere lo sguardo alla natura invisibile e incorporea della causa divina»11. Il concetto è ripreso in un altro brano della stessa opera: «Il Signore volle assumere un corpo di forme meschine non invano, ma allo scopo che nessuno, apprezzando l’aspetto avvenente e ammirando la bellezza fisica, si distogliesse dalle sue parole e restasse escluso dalle realtà intelligibili solo per aver posto attenzione alle cose che poi vanno
lasciate»12.

Anche Clemente, dunque, in vista della redenzione dell’uomo, della sua divinizzazione, afferma che Cristo ha assunto su di sè la deformità dell’uomo per poi ridonargli la bellezza originaria, quella autentica, che si manifesta in lui: «Ma l’uomo in cui abita il Verbo (…) è simile a Dio, è bello, non s’abbiglia; è la vera bellezza, perché è Dio (…). Ma Dio stesso, patendo insieme, fece la carne libera dalla corruzione e, liberatala da una schiavitù amara e portatrice di morte, la rivestì dell’incorruttibilità, dandole questo santo e imperituro ornamento dell’immortalità (…).
 
Che il Signore fosse brutto nell’aspetto lo attesta lo Spirito per mezzo di Isaia: Lo vedemmo e non aveva bell’aspetto, né bellezza, ma un aspetto spregevole, vile davanti agli uomini. Chi è meglio del Signore? Non mise in mostra l’ingannevole bellezza della carne, bensì la vera bellezza dell’anima e del corpo, la bontà dell’anima e l’immortalità della carne»13.

Origene, rispondendo alle posizioni di Celso, prima accennate, afferma che ciascuno può percepire nell’aspetto di Cristo quel che riesce a cogliere e che, per chi sa guardare oltre l’apparenza, si rivela la vera bellezza del Signore: «Non bisogna stupirsi, allora, se la materia, per natura mutevole e plasmabile (…), è tale da giustificare le seguenti parole: ‘Non aveva forma, né bellezza’; e neppure bisogna stupirsi se essa è così gloriosa, impressionante e degna di ammirazione che, di fronte a cotanta bellezza, i tre apostoli saliti con Gesù sulla montagna, ‘caddero davanti al suo volto’»14.

Nel volto sfigurato e deforme del Cristo sofferente, Origene invita gli uomini purificati e spirituali a scorgere, con sguardo di fede e in profondità, la luminosa bellezza del Cristo trasfigurato e risorto15. Lo stesso Origene sembra poi conoscere quanto scritto nell’opera apocrifa Atti di Giovanni, databile agli anni 140-150, in cui l’Apostolo prediletto racconta il suo incontro con Cristo: «Quando ci allontanammo da quel luogo per seguirlo, allora mi apparve con la testa quasi calva, ma con una barba che discendeva folta, mentre a Giacomo apparve come un giovanetto con una barba
recente (…) Spesso mi appariva come un uomo piccolo e brutto e quindi, altre volte, come uno che mirasse al cielo»16.

Condividono le posizione di Giustino e di Clemente anche Ireneo17; Tertulliano18 e Ambrogio19. La convinzione origenista, per cui la bellezza di Cristo è alla portata solo degli uomini “spirituali” viene condivisa da Agostino, il quale sostiene che bisogna essere dotati di una vista pura per riuscire a vedere la bellezza sostanziale e spirituale di Cristo20, altrimenti vedremmo soltanto, come nel caso degli estranei e dei persecutori, la sua povertà e deformità21.

Anche per Agostino l’immagine sfigurata o deforme di Cristo è motivata dal suo assumere in toto la condizione umana, al fine di redimerla e di trasformarla, rendendola veramente bella22. Il testo forse più significativo a tal proposito è il commento alla Prima Lettera di San Giovanni: «Noi dunque amiamolo, perché egli per primo ci ha amati (…). Ci ha amati per primo e ci ha donato la capacità di amarlo. Ancora noi non lo amavamo; amandolo, diventiamo belli (…). La nostra anima, fratelli, è brutta per colpa del peccato: essa diviene bella amando Dio.
 
Quale amore rende bella l’anima che ama? Dio sempre è bellezza, mai c’è in lui deformità o mutamento. Per primo ci ha amati lui che sempre è bello, e ci ha amati quando eravamo brutti e deformi. Non ci ha amato per congedarci brutti quali eravamo, ma per mutarci e renderci belli da brutti che eravamo. In che modo saremo belli? Amando lui, che è sempre bello. Quanto cresce in te l’amore, tanto cresce la bellezza; la carità è appunto la bellezza dell’anima»23.

A partire da questa premessa Agostino si fa carico della dialettica bellezza-bruttezza di Cristo, il Messia annunciato dai Profeti, e ci offre la sua magistrale interpretazione dell’apparente contraddizione scritturistica, offrendo così un punto fermo in tutta la tradizione cristiana: «Quale fonte ci afferma che Gesù è bello? Le parole del salmo: Egli è bello tra i figli degli uomini, sulle sue labbra ride la grazia. Dove sta il fondamento di questa asserzione? Eccolo: Egli è bello tra i figli degli uomini perché in principio era il Verbo ed il Verbo era presso Dio ed il Verbo era Dio.
 
Assumendo un corpo, egli prese sopra di sé la tua bruttezza, cioè la tua mortalità, per adattare se stesso a te, per rendersi simile a te e spingerti ad amare la bellezza interiore. Ma quali fonti ci rivelano un Gesù brutto e deforme, come ce lo hanno rivelato bello e grazioso più dei figli degli uomini? Dove troviamo che è deforme? Interroga Isaia: Lo abbiamo visto: egli non aveva più bellezza nè decoro. Queste affermazioni scritturistiche sono come due trombe che suonano in modo diverso ma uno stesso Spirito vi soffia dentro l’aria.
 
La prima dice: Bello d’aspetto, più dei figli degli uomini; e la seconda, con Isaia, dice: Lo abbiamo visto: egli non aveva bellezza, non decoro. Le due trombe sono suonate da un identico Spirito; esse dunque non discordano nel suono. Non devi rinunciare a sentirle, ma cercare di capirle. Interroghiamo l’apostolo Paolo per sentire come ci spiega la perfetta armonia delle due trombe. Suoni la prima: Bello più dei figli degli uomini: essendo nella forma di Dio, non credette che fosse una preda l’essere lui uguale a Dio.
 
Ecco in che cosa egli sorpassa in bellezza i figli degli uomini. Suoni anche la seconda tromba: Lo abbiamo visto e non aveva bellezza, né decoro: questo perché egli annichilò se stesso, prendendo la forma di servo, divenendo simile agli uomini,riconosciuto per la sua maniera di essere, come uomo. Egli non aveva né bellezza né decoro, per dare a te bellezza e decoro. Quale bellezza, quale decoro? L’amore della carità; affinchè tu possa correre amando e possa amare correndo. Già sei bello: ma non guardare te stesso, per non perdere ciò che hai preso; guarda a colui dal quale sei stato reso bello. Sii bello in modo tale che egli possa amarti»24.

Che quella di Gesù Cristo sia una bellezza assolutamente unica e singolare, non semplicemente apparente o corporea, Agostino lo conferma nella Città di Dio: «La bellezza di Cristo è tanto da amare e da ammirare, quanto meno è una bellezza corporea»25. Nel commento a diversi Salmi (44; 95; 103…) e in alcuni Sermoni (44; 62; 95; 138; 254…), Agostino riprende questi pensieri trasformandoli in tema nuziale: Cristo, lo sposo, per amore della Chiesa-sposa, si è abbrutito (foedus factus est) ed è divenuto, come lei, anch’egli deforme (deformis factus est), per rendere, col suo amore e col suo sacrificio, bella la sposa, per arricchirla della sua bellezza (ut faceret pulchram).

Proseguendo nella nostra ricerca, registriamo l’interessante posizione a riguardo di Cirillo di Alessandria, che la proporrà anche in seno alla disputa con i Nestoriani. Volendo precisare la portata dell’Incarnazione, così afferma: «L’immagine dell’invisibile Dio (Col 1, 15), l’irradiazione dell’essere del Padre e l’impronta della sua sostanza (Eb 1, 3) ha assunto forma di servo (Fil 2, 7) non annettendosi un uomo, come dicono i Nestoriani, ma dando a se stesso questa forma pur conservando contemporaneamente la sua somiglianza col Padre»26.
 
Per Cirillo, dunque, il mistero dell’Incarnazione sta proprio nella straordinaria manifestazione, sul volto umano di Gesù, della gloria di Dio: «E Dio che disse: ‘Rifulga la luce dalle tenebre’ (Gen 1, 3), rifulse nei nostri cuori per far risplendere la conoscenza della gloria divina che rifulge sul volto di Cristo (2 Cor 4, 6). Osserva come ‘sul volto di Cristo’ brilla la luce della divina e ineffabile gloria di Dio Padre.
 
Infatti il Figlio unigenito mostra in se stesso la gloria del Padre anche dopo essere divenuto uomo. Solo così e non diversamente egli viene riconosciuto e chiamato il Cristo. Altrimenti ci spieghino i nostri avversari come un uomo comune potrebbe mostrarci la luce della gloria divina. Infatti noi non possiamo vedere Dio in forma umana, tranne e unicamente che nel Verbo incarnato divenuto uguale a noi, che anche in quanto divenuto carne resta per sua natura veramente il Figlio»27.

Lo stesso Cirillo, commentando il detto di Mt 11, 27, afferma: «Il Figlio unigenito ci mostra la straordinaria bellezza di Dio Padre, presentando se stesso quale immagine luminosa di lui. Per questo dice anche: “Chi vede me vede il Padre”»28. Il Padre Alessandrino non dimentica, però, l’altra dimensione, quella della sofferenza che sfigura il volto di Cristo; afferma dunque che proprio nella sua “estrema non-bellezza” appare la vera e straordinaria bellezza di Dio, nell’abbassamento estremo fino alla perdita di ogni bellezza si rivela e si rende visibile la grandezza e la bellezza dell’amore di Dio. Tra i sostenitori della bellezza di Gesù Cristo possiamo annoverare altre eccellenti personalità della Chiesa antica. Citiamo, solo per fare qualche esempio, Efrem Siro, Gregorio di Nissa, Giovanni Crisostomo, Teodoreto, Girolamo29.
 
A partire dal VI secolo si moltiplicano, poi, le descrizioni, sempre più dettagliate, dell’aspetto fisico di Cristo: sia in testi che vorrebbero descrivere le sue caratteristiche fisionomiche sia in documenti che ci descrivono, invece, manufatti che lo rappresentano, si hanno descrizioni quasi ritrattistiche, in cui sono presenti, come costanti, alcuni tratti somatici, divenuti poi elementi di identificazione della figura del Salvatore.

Una prima significativa descrizione si ha nell’Anonimo Piacentino, che riporta un Itinerarium compiuto in Terrasanta intorno al 570. L’anonimo pellegrino dichiara di aver visto a Gerusalemme, nel Pretorio di Pilato, un ritratto di Cristo che risaliva ai tempi della sua vita terrena. Così viene descritta la figura di Gesù: «Il piede bello, regolare, sottile; la statura comune, la faccia bella, i capelli inanellati, le mani formose, le dita lunghe: questi sono i caratteri del ritratto mentre lui era vivo e collocato poi nello stesso Pretorio»30.

Sempre al VI secolo si deve un altro testo, attribuito a Elpidio Romano: «Bella statura, sopracciglia congiunte, begli occhi, naso prominente, capigliatura crespa e colorita, barba nerastra, pelle color del grano, aspetto simile a quello della madre, dita allungate, voce bella, eloquio dolce,
molto semplice, tranquillo»31. Nel secolo successivo va collocata la testimonianza di Massimo il Confessore (+662) il quale, nella Vita di Maria, commentando il versetto di Lc 2, 52, così descrive Gesù: «Egli era anche bello corporalmente, ‘di una bellezza superiore a quella dei figli dell’uomo’ (Ps 44,3), come dice il Profeta: meraviglioso nelle sue proporzioni, elegante nella misura della sua statura, convenientemente snello, dolce e sereno nella parola»32.

Suggestiva è la descrizione che troviamo in una recensione della Vita di Maria di Epifanio Monaco, risalente al IX secolo: «Gesù era di circa sei piedi [circa m 1.70], con capigliatura bionda e un po’ ondulata, sopracciglia nere non del tutto arcuate, con una leggera inclinazione del collo in modo che il suo aspetto non era del tutto perpendicolare, col viso non rotondo ma alquanto allungato, come quello di sua madre, alla quale, del resto, egli rassomigliava in tutto»33.
 
In Occidente, infine, riscuote molta attenzione e diffusione un documento, spacciato per antico ma risalente probabilmente al XIII secolo, che viene conosciuto come Lettera di Lentulo. Lentulo sarebbe stato un ufficiale romano che prestava servizio in Palestina ai tempi di Tiberio Cesare. Ammirato dalle opere compiute da Gesù, avrebbe scritto al Senato Romano la sua famosa lettera. In essa si dà questa descrizione di Gesù: «E’ un uomo di media altezza, grazioso, dall’aspetto dignitoso.
 
Chi lo guarda lo può amare e temere. I capelli sono color nocciola avellana non matura e scendono dolcemente fino alle orecchie, dove si trasformano in anelli ricciuti, alquanto più cerulei e appariscenti, ondeggianti sulle spalle. La testa è pettinata in due parti a metà, alla maniera dei Nazirei. La fronte è ampia e molto distesa; la faccia è senza rughe o difetto; ed è resa bella da un tono di rosso. Il naso e la bocca sono impeccabili; la barba è densa e presenta il colore dei capelli; non è lunga, ma un po’ biforcata al mento.
 
L’espressione è semplice e matura, gli occhi azzurri, variopinti e chiari (…) Di statura slanciato e retto, con mani e braccia piacevoli a vedersi. Grave nel parlare, riservato e modesto, tale da essere chiamato giustamente, al dire del Profeta: il più bello dei figli degli uomini»34. Il grande teologo del Medioevo cristiano, San Tommaso d’Aquino, commentando il Salmo 44 e riferendosi al Cantico dei Cantici (1, 16), illustra ben quattro possibili significati dell’aggettivo speciosus attribuito a Cristo: Egli fu sempre bello conformemente con la sua dignità, ma fu deformato fisicamente nella Passione35.

Nella Summa, trattando delle appropriazioni delle tre Persone Divine, afferma “Species autem, sive pulchritudo, habet similitudinem cum propriis Filii”. Spiega, quindi, come le tre caratteristiche della bellezza (integritas sive perfectio, proportio sive consonantia, claritas) si addicano pienamente al Figlio, giacchè Egli possiede perfettamente e pienamente la stessa natura del Padre, è la sua immagine manifestata al mondo, è il Verbo, luce del mondo e splendor intellectus36.
 
 
 
Mons. Pasquale Iacobone
 
(tratto da www.cultura.va)
 
4 Cfr. E. Von Dobschütz, Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende, cit.; G. Gharib, Le icone di Cristo. Storia e culto, cit.; M. Rizzi, Il corpo redento. Un percorso intellettuale tra tradizioni teologiche e antropologia nel cristianesimo tardoantico, in “Comunicazioni sociali. Rivista di media, spettacolo e studi culturali”, 2, 2003, 158- 168.
5 Origene, Contra Celsum, VI, 75.
6 Oracoli Sibillini VIII, 256 ss.
7 Tertulliano, Adv. Marcion., III, 17, 3.
8 Giustino, Dial. cum Tryph. 36, 6; si veda anche 14, 8.
9 Atti di Tomaso, 45, in L. Moraldi, Apocrifi del Nuovo Testamento, II, Atti degli Apostoli, Piemme, Casale Monferrato 1994, 353.
10 Clemente Alessandrino, Stromata, II, 5, 21 (tr. it. Gli Stromati. Note di vera filosofia, Ed. Paoline, Milano 1985, 246).
11 Ivi, III, 17, 103 (tr. it. Ivi, 423).
12 Ivi, VI, 17, 151 (tr. it. Ivi, 764); si veda anche Paed. III, 1, 3 e III, 3, 3
13 Clemente Alessandrino, Paed. III, 1 (tr. it. Il Pedagogo, a cura di A. Boatti, SEI, Torino 1953, 384-388).
14 Origene, Contra Celsum VI, 77.
15 Origene, Sermo in Mt, 35.
16 Atti di Giovanni, 88-89, in M. Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, II, Marietti, Casale Monferrato 1969, 57.
17 Adv. Haer. III, 19, 2.
18 Adv. Jud. 14; De Carne Chr. 9, 6; Adv. Marcion. III, 17.
19 In Luc. 7, 12
20 Enarr. in Psalmos, CXXVII, 8.
21 Enarr. in Psalmos, XLIII, 16; XLIV, 14; CIII, I, 5; Sermo 138, 6
22 Per un’analisi ampia della problematica in Agostino cfr. J. TSCHOLL, Dio e il bello in Sant'Agostino, Ares, Milano 1996.
23 In Io. Ep. tr. 9, 9 (tr. it. in Opera di Sant’Agostino, XXIV, Città Nuova, Roma 1968, 1827-1829).
24 Ibidem.
25 De civ. Dei 17, c. 16, 1.
26 PG 75, 1329
27 Ibidem.
28 PG 69, 465.
29 Per un approfondimento si veda G. Gharib, Le icone di Cristo. Storia e culto, cit., 60 ss.
30 Anonimo Piacentino, in P. Geyer (ed.), Itinera hierosolymitana saeculi IV-VIII, F. Tempsky, Vindobonae 1898, 175
31 Riportato in G. Gharib, Le icone di Cristo. Storia e culto, cit., 64.
32 Massimo il Confessore, Vita di Maria, in Testi mariani del I millennio, vol. II, Città Nuova, Roma 1989, 231-232.
33 Riportato in G. Gharib, Le icone di Cristo. Storia e culto, cit., 68.
34 Ivi, 70.
35 Tommaso d’Aquino, In Psalmos Davidis. Super Ps. 44, 2.
36 Tommaso d’Aquino, STh., I, q. 39, a. 8.
  
 
 
 
 
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