Finché c’è Miryam c’è speranza

Vi proponiamo la relazione del quinto incontro dell’edizione 2020 dei Mercoledì della Bibbia della Fraternità Carmelitana di Barcellona Pozzo di Gotto, quest’anno dedicata al tema “Sapienza e intraprendenza al femminile. Donne nella Bibbia”.

In questo periodo di coronavirus calza a pennello l’occasione di intrattenerci sulla storia di Miryam, sorella di Mosè e Aronne, che ci incoraggia a cantare il quotidiano bisogno di liberazione e di guarigione, anche nel deserto afono delle nostre quarantene. Non a caso, Filone d’Alessandria, nel suo trattato De Somniis, attribuisce a Miryam il nome simbolico di ἐλπὶς (in greco vuol dire speranza). Tra i vari episodi che riguardano la vita di Miryam, avevo deciso di affrontare più diffusamente la sua prima (anonima) apparizione nel brano di Es 2,1-10, in cui un fine narratore presta ai lettori gli occhi stessi della sorella per spiare la sorte del naufrago Mosè, alla deriva dentro una cesta sulle acque del Nilo. Gli eventi di questi giorni, tuttavia, mi hanno spinto ad aggiungere il canto del Mare (Es 15, 20-21) e ad approfondire l’episodio della quarantena di Miryam, punita con la lebbra e cacciata fuori dall’accampamento (Nm 12,1-16).

1. Miryam: simbolo di speranza e madre della fede

Vorrei anzitutto spendere qualche parola sull’importanza del percorso che stiamo seguendo. Miryam, infatti, ha un ruolo di primaria importanza tra le figure femminili della Bibbia. In qualche modo, ella rappresenta il prototipo di ogni madre ebrea e, in un certo senso, di ogni maternità cristiana. Miryam è Madre di ogni speranza. È lei che prende l’iniziativa, si presenta davanti alla figlia del faraone che raccoglie Mosè dalle acque e le offre la possibilità di una nutrice ebrea (Es 2,7-8). Su questo ironico ritorno del bimbo tra le braccia di sua vera madre, alla quale era stato sottratto dall’editto del faraone, cresce la speranza della liberazione del popolo. Mosè diventerà il salvatore grazie a Miryam, salvatrice del salvatore. L’audacia e la scaltrezza di una donna diventano, dunque, promessa di salvezza per tutti.

Più in generale, parlare di femminilità nella bibbia significa toccare il cuore dell’identità ebraica. Nella tradizione rabbinica l’appartenenza religiosa passa, appunto, per via matrilineare, da madre in figlio/a. Come mai, in un mondo declinato al maschile e che usa massicciamente le genealogie patrilineari per garantire la continuità nazionale, la trasmissione delle promesse di Dio appartiene geneticamente alla donna? Tale questione è ancora più intrigante se si pensa che, ormai da duemila anni, è venuto meno il culto templare, monopolio maschile della tribù di Levi. La ritualità domestica, che rappresenta ormai il cuore del culto del giudaismo moderno, prevede che sia la donna — per così dire, della tribù di Miryam — la legittima liturga del tempo sacro dello shabbat.

Seguendo la suggestione di una teologa americana, vorrei raccontarvi un midrash moderno su Miryam, per tentare di capire meglio la ragione di questo compito così importante, affidato alle madri ebraiche. Dai racconti del pentateuco sappiamo che Mosè, protagonista della saga esodale, abbia voluto dare continuità alla sua leadership, affidando le incombenze civili e religiose, rispettivamente a due personaggi importanti della comunità post-pasquale raminga nel deserto: Giosuè avrebbe continuato il compito di guida militare del popolo, una volta entrati nella Terra Promessa; Aronne (seguito, poi, dal figlio Eleazaro), invece, si sarebbe occupato della mediazione sacerdotale, una volta che il baricentro della Presenza si sarebbe spostato dal Sinai alla Tenda.

In questa provvista mosaica, qualcosa sembra passare in sott’ordine, quasi dato per scontato: difatti, sia il governo che la religione richiedono un popolo custodito nella sua identità etnica e di fede. Ora, chi avrebbe assicurato lungo i secoli questa identità? Chi avrebbe cantato il passaggio del popolo verso la libertà? Chi avrebbe, cioè, continuato a rompere le acque dei “Mar Rossi” della storia per generare nuovi figli d’Israele? Ecco, allora, il midrash della nostra teologa: Mosè, sul Nebo, in punto di morte, si duole profondamente per non aver pensato a questo compito così decisivo per la sopravvivenza del popolo appena liberato. Dio, però, non resta insensibile e provvede personalmente a sopperire alla negligenza del grande liberatore. Così, per dono diretto di Dio (non per successione mosaica!), Miryam e tutte le madri ebraiche dopo di lei avrebbero ricevuto il compito di garantire, trasmettere e coltivare la fede esodale del popolo d’Israele.

Questo dono che passa direttamente dalle mani di YHWH avrebbe comportato un grande vantaggio storico rispetto alle altre due istituzioni mosaiche. Infatti, il ruolo di Giosué verrà presto reso inattuale dalla perdita d’indipendenza politica sulla Terra promessa. Allo stesso modo, distrutto il tempio, viene meno anche il ruolo di Aronne. Il ruolo di Miryam e delle madri ebraiche, invece, mai potrà perdere di attualità. Il compito di Miryam, il più prezioso, consiste nel rendere contemporaneo il Dio del Mar Rosso, superando la precarietà storica delle istituzioni politiche e religiose, persino andando oltre le contraddizioni e le distruzioni dei secoli. Miryam avrà il compito di conservare la memoria della salvezza, quasi un fattore epigenetico, ossia quell’istinto primordiale per cui appare evidente che non ci si può salvare da soli. Quando il popolo perde tutto — re, terra, tempio, culto… — resta indelebile il carattere originario di liberato, l’identità intrinsecamente pasquale di ciascuno.

La salvaguardia dell’identità pasquale è, dunque, irrinunciabile: Miryam è la garante simbolica dell’esperienza del passaggio, colei che genera nessi di continuità tra l’evento salvifico puntuale e il suo memoriale rinnovato lungo i secoli. Nella femminilità di Miryam, di Maria di Nazaret e della Chiesa si trovano in nessi per riattualizzare l’esperienza di una volta e, così, farla diventare salvezza di ogni volta. Gestare una storia, custodendone il valore, ci aiuta a riattualizzare l’evento salvifico. Ecco, Miryam è la prima a raccontare la pasqua. A differenza del tono aulico del salmo di Mosè (Es 15,1-18), Miryam utilizza una comunicazione popolare: parole semplici, ritmo e danza. La prima catechista è una donna. Non a caso è descritta come profetessa. E la forma di questa comunicazione — che è insieme kerygmatica, catechetica e liturgica — non poteva essere che il canto, le parole in musica.

«Allora Maria, la profetessa, sorella di Aronne, prese in mano un tamburello: dietro a lei uscirono le donne con i tamburelli e con danze. Maria intonò per loro il ritornello:
Cantate al Signore,
perché ha mirabilmente trionfato:
cavallo e cavaliere
ha gettato nel mare!» (Es 15,20-21).

Secondo l’esegesi critica il canto di Miryam (Es 15,20-21) è più antico di quello di Mosè (Es 15,1-18). Il testo consegna alla femminilità una chiara leadership nel custodire la memoria della liberazione. Il rito inaugurato da Miryam al di là del Mare diventerà un memoriale per traghettare alla libertà ogni generazione. Questo canto di esultanza risuonerà ancora nel Magnificat di Maria di Nazaret, anch’ella testimone di una nuova ed eterna sconfitta sul male. In qualche modo, possiamo dire che quello che avviene nel battesimo per noi cristiani, per un ebreo avviene nel parto, ogni volta che si rompono le acque nel grembo di una madre ebrea. A un cristiano, tuttavia, è chiesta anche la professione di fede, ossia l’adesione cordiale al Dio liberatore, non come volontà di carne, ma con un moto interiore, frutto dello Spirito. Per sottolineare ancora meglio la figura di Miryam come simbolo della gestazione dell’identità narrativa di un popolo, vorrei concludere questa prima parte con una favola, che fa tanto riflettere in questo periodo di emergenza sanitaria.

«Un giorno, la comunità del rabbino Baal Shem Tov, fondatore del chassidismo nell’Europa orientale del XVIII secolo, fu scossa da una grave calamità. Il rabbino, allora, chiamò il suo discepolo e disse: «Vieni, andiamo nei boschi». E andarono insieme in un posto particolare del bosco, che il maestro sembrava conoscere molto bene, e qui accesero un fuoco con alcuni accorgimenti particolari. Quindi, Baal Shem Tov levò una speciale preghiera: “Oh Dio, queste persone si trovano in uno stato di terribile bisogno. Per favore, aiutaci in questo momento di angoscia…”. Quando finì di pregare, si rivolse al suo discepolo e aggiunse: “Adesso è tutto a posto. Andrà tutto bene”. Ritornarono nel villaggio e scoprirono che, in effetti, la calamità che prima li minacciava si era provvidenzialmente allontanata.

Baal Shem Tov morì e il suo discepolo divenne la guida della generazione successiva. In quei tempi, allo stesso modo, un altro disastro di grandi proporzioni minacciò di spazzar via la comunità. Come aveva fatto il suo maestro, anch’egli s’impegnò a intercedere per il suo popolo. Prese con sé il suo principale discepolo e s’incamminarono verso i boschi. Purtroppo, aveva dimenticato dove si trovasse il posto esatto del bosco in cui svolgere il rito, ma ricordava come accendere il fuoco. Cosi disse: “Oh Dio, io non so bene dove sia il posto, ma tu sei ovunque, perciò concedimi di accendere il fuoco qui. La tua gente ha bisogno di te, la calamità ci minaccia. Per favore, aiutaci”. Poi, dopo la preghiera, si volto verso il suo discepolo e disse: “Va tutto bene adesso”. E, quando tornarono nel villaggio, vennero salutati con buone notizie: la minaccia era stata sventata.

Qualche tempo più tardi, quel discepolo divenne il rabbino della generazione successiva e, di nuovo, arrivarono momenti difficili per la comunità. Anche questa volta, fu lui a uscire dal villaggio col suo discepolo. Non aveva la minima idea dove fosse il posto più adatto, e aveva dimenticato anche come preparare il fuoco, ma si ricordava ancora la preghiera e disse: “Dio, non conosco il posto, ma tu sei ovunque. Non so come fare il fuoco, ma tutti gli elementi sono nelle tue mani. La tua gente ha bisogno di te. Chiediamo il tuo aiuto”. Finita la preghiera, si voltò verso il suo discepolo e disse: “Adesso va tutto bene. Possiamo tornare indietro”. Tornarono al villaggio ed, effettivamentente, tutto andava veramente bene. Col passare delle generazioni, la comunità venne messa in pericolo da numerose calamità e i vari rabbini riproposero sempre la preghiera di Baal Shem Tov. Dimenticarono tanti dettagli dell’antico rito, ma mai si dimenticarono di ricordare. E tutto andò bene».

E così arriviamo ad oggi. Il ritornello “tutto va bene” non ha niente a che vedere con l’hashtag #andràtuttobene che scandisce la comunicazione distrattiva di questi giorni. In realtà, è già andato tutto bene. Dobbiamo solo ricordarcene. Forse è più utile attivare un processo di purificazione della memoria che riconsideri seriamente i sistemi ingiusti e violenti a cui abbiamo delegato la nostra idea di civiltà. Oggi non conosciamo il bosco. Non sappiamo più come fare il fuoco. Non sappiamo nemmeno con quali parole pregava Baal Shem Tov. Tutto quello che possiamo fare è ricordarci di ricordare, raccontare la storia, cantare con Miryam la liberazione di un tempo e sperare che, in qualche modo, il fatto stesso di raccontarla ci aiuti in quest’ora di bisogno.

2. Miryam e la sua fragile missione generativa

Passo, ora, a un altro episodio che si colloca negli anni difficili della marcia del popolo nel deserto: la malattia della pelle di Miryam, che viene spesso tradotta con “lebbra”. Sembrerebbe un fatterello marginale, ma non lo è. Secondo la tradizione rabbinica, infatti, vi sono sei eventi biblici da ricordare ogni giorno e la punizione di Miryam è uno di questi. In Nm 12 Aronne e Miryam si lasciano prendere dalla gelosia e dall’invidia nei confronti del fratello a causa della donna kushita (etiope?) che Mosè aveva sposato. Non si capisce bene dal racconto se si tratti di una seconda moglie o della stessa Zippora (cf. Es 2,21; 3,1; Nm 10,29; Gdc 1,16; 4,11). In realtà, non è chiaro neppure se ci sia davvero un astio nei confronti della donna kushita. L’astio è nei confronti di Mosè «a proposito» (‏עַל־אֹדוֹת) della donna kushita che aveva presa. Secondo l’esegesi critica, questo capitolo è il risultato di una stratificazione di tradizioni. In origine sarebbe esistita solamente una critica di Miryam contro la moglie di Mosè. Se così fosse, il pronome di prima persona plurale di Nm 12,2 («non ha forse parlato anche a noi?») potrebbe riferirsi a Miryam, a Zippora e, più in generale, ad una pretesa di autenticità profetica da parte delle donne.

Preferisco seguire l’interpretazione più comune, secondo cui si tratta, in origine, di un racconto legato all’insubordinazione di Miryam contro il matrimonio del fratello. Questo conovaccio, successivamente, sarebbe stato arricchito dal concorso di Aronne e dalla rivendicazione della competenza profetica contro l’unicità della mediazione di Mosè: «YHWH ha forse parlato per mezzo di Mosè? Non ha parlato anche per mezzo nostro?» (Nm 12,2). Non è chiara per quale motivo la pretesa di autorità profetica di Miryam e Aronne sia stata connessa con la protesta di Miryam contro l’esogamia di Mosè, che sembra essere solo un pretesto. Non è evidente neanche l’improvvisa laus di Nm 12,3 a Mosè, «molto più mansueto di ogni uomo che è sulla terra».

La tensione tra Mosè, Aronne e Miryam si risolve davanti alla tenda del convegno. Dio parla ad Aronne e Miryam, confermando Mosè come profeta particolare. Non nega la possibilità di altra profezia, sia maschile che femminile, ma Mosè resta l’uomo di fiducia, a cui Dio parla «bocca a bocca» e non per enigmi, come fa con gli altri profeti. Certo, in questo discorso c’è qualcosa di strano e ironico, perché almeno in questa situazione YHWH si rivolge direttamente ad Aronne e Miryam, parlando senza enigmi e in maniera chiara. Tra l’altro, poco prima, in Nm 11,29, Mosè aveva esclamato: «fossero tutti profeti nel popolo di YHWH e volesse YHWH dare loro il suo spirito!».

Successivamente, Dio va via, la nube scompare e Miryam si ammala, afflitta da una lebbra che rende la sua pelle «bianca come la neve» (Nm 12,9): una sorta di contrappasso per aver criticato la moglie di Mosè, etiope e, dunque, dalla pelle scura? Difficile dirlo. Aronne, invece, sembra passarla liscia. Infine, grazie all’intervento di Aronne e all’intercessione del fratello Mosè, subisce solo una temporanea scomunica dall’accampamento, per sette giorni. È importante la sottolineatura di Nm 12,15: il popolo resto ad aspettare il suo rientro prima di ripartire. Questa punizione sarà ricordata da Dt 24,9, in cui il Targum pseudo-Jonathan aggiunge anche la ragione della punizione: aver supposto in Mosè qualcosa che non gli apparteneva. Comunque si voglia considerare la mancanza di Maria, dal racconto emerge l’intento programmatico di voler rimettere Mosè al posto di comando, punendo ogni tentativo di erosione della sua unicità come profeta e mediatore di YHWH.

Come possiamo comprendere questo episodio, per certi aspetti molto oscuro? Purtroppo, alcune letture unilaterali hanno sciupato la ricchezza interpretativa di questo testo, bollandolo come un prodotto letterario maschilista. Anche una certa lettura sociologica, che ha voluto riassumere l’episodio in un mero rapporto di forza, non mi sembra adeguata a dispiegare bene i sensi nascosti in quest’episodio. Vorrei mettere l’accento sul brano finale di Nm 12 che, a mio avviso, ci fornisce la chiave per comprendere bene il senso di tutta la strana vicenda di Miryam. Aronne manifesta a Mosè la sua preoccupazione per la sorella; poi Mosè si rivolge a Dio per chiedere la guarigione di Miryam; infine Dio risponde con la temporanea punizione di Miryam.

«Aronne disse a Mosè: “Ti prego, mio signore, non farci portare la pena di un peccato che abbiamo stoltamente commesso e di cui siamo colpevoli. Ti prego, che lei non sia come il bimbo nato morto, la cui carne è già mezzo consumata quando esce dal seno materno!”. Così Mosè grido a YHWH, dicendo: “Guariscila, o Dio, te ne prego!”. Allora YHWH rispose a Mosè: “Se suo padre le avesse sputato in viso, non sarebbe forse nella vergogna per sette giorni Sia dunque isolata fuori dell’accampamento sette giorni; dopo ciò sarà di nuovo ammessa”. Miryam dunque fu isolata fuori dell’accampamento sette giorni; e il popolo non si mise in cammino finché Miryam non fu riammessa nell’accampamento. Poi il popolo partì da Hatseroth e si accampò nel deserto di Paran» (Nm 12,13-16).

In queste poche righe Miryam è paragonata a un aborto (così Aronne definisce sua sorella) e a una figlia svergognata dallo sputo padre (così afferma Dio). Entrambi i paragoni, comunque, riferiscono di una figlia riuscita male. È molto strano che questo tema, così diffusamente articolato in tre versetti, sia passato sottordine, mentre si enfatizza l’aspetto punitivo della lebbra. Che cosa significa, dunque, la metafora dell’aborto? Chi intende evocare la risposta di Dio a Mosè: «se suo padre gli avesse sputato in viso…»? A chi allude l’analogia del «padre»? Secondo Ansell, sarebbe Ietro/Reuel, ossia il padre della donna kushita, legittimato, in quanto padre della persona offesa, al gesto dello sputo disonorante contro Miryam.

Milgrom, autore di un eccellente commentario a Numeri, sostiene che Dio chieda con questo paragone il riconoscimento di un ruolo, quello di un padre che corregge la propria figlia con lo sputo del disonore. Si capisce bene, allora, lo stigma su questo brano da parte dell’esegesi femminista. Davvero YHWH intende confrontarsi con il ruolo di un padre che sputa la figlia? La domanda non può trovare una soluzione in queste righe. Cionondimeno, va notato che la metafora della paternità di Dio è molto rara nell’Antico Testamento e certamente non sembra Nm 12,14 il luogo migliore per recuperarla. Tra l’altro, il capitolo immediatamente precedente ci offre, piuttosto, un’immagine materna di Dio. Ecco come Mosè intercede per il popolo che si lamenta della marcia forzata nel deserto:

«Allora Mosè disse a YHWH: “Perché hai trattato così male il tuo servo? Perché non ho io trovato grazia ai tuoi occhi, da porre il peso di tutto questo popolo su di me? Sono forse stato io a concepire tutto questo popolo? O sono forse stato io a darlo alla luce, perché tu mi dica: Portalo nel tuo grembo, come la balia porta il bambino lattante, fino al paese che tu hai promesso con giuramento ai suoi padri”?» (Nm 11,11-12).

Nelle parole di Mosè c’è un’implicita consegna a Dio di un ruolo materno: è YHWH che ha concepito e dato alla luce il popolo e, pertanto, deve occuparsene lui! Ad avvalorare questa maternità di Dio, si aggiunga la strana lectio di Nm 11,15, in cui Mosè si rivolge a YHWH con un pronome di seconda femminile singolare (‏אַתְּ). Ritornando a Nm 12,10.12, sembra che questa metafora del parto venga ripresa ancora una volta, ma in senso peggiorativo, per descrivere la situazione di Miryam che diventa «bianca come la neve» (Nm 12,10), simile alla carne morta di una nascita prematura (Nm 12,12). Ci sono almeno altri due episodi biblici in cui si parla, rispettivamente, (1) di pelle «bianca come la neve» e (2) di aborto, e in entrambi i casi quella che appare in un primo momento come punizione si evolve in un rito di passaggio, nell’assunzione di una nuova consapevolezza.

1) Il primo caso è legato alla vocazione di Mosè. In Es 4,1-9 Dio abilita a Mosè a compiere tre prodigi con cui convincere il popolo di essere veramente l’inviato di Dio. Il secondo prodigio (Es 4,6-7) consiste nel mostrare la propria mano «bianca come la neve» dopo averla introdotta nel «grembo» e nella reversibilità di questo processo. Ci troviamo in un punto della vita di Mosè in cui è chiamato a fare delle scelte importanti, è spronato a identificarsi con l’opera di Dio e ad assumere la sua nuova vocazione e missione. Anche in Nm 12, Dio sembra voler suscitare la corresponsabilità di Mosè, affinché anch’egli si affini ancora una volta, sempre di più, la sua missione, quella di imitare la guida di YHWH stesso. La pro-vocazione di YHWH nei confronti del suo servo Mosè, è uno sprone alla sua vocazione, come lo era stato sin dal suo esordio.

2) Il secondo caso riguarda Giobbe, che impreca contro il giorno della sua nascita, preferendo per sé la sorte di un bambino nato morto: «come aborto nascosto, più non sarei, o come i bambini che non hanno visto la luce» (Gb 3,16). Tra l’altro, Giobbe sembra vittima di una malattia simile alla lebbra e anche lui subisce l’infamia del disprezzo e dello sputo in volto (cf. Gb 30,10). Sappiamo come va a finire la storia e come dalla misteriosa malattia segue lo scontro con Dio nel turbine e la visione finale… quasi un novello Mosè che incontra Dio faccia a faccia, non più per sentito dire, ma perché i suoi occhi lo vedono. Facendo un salto indebito, potremmo aggiungere a questo proposito anche l’esperienza di San Paolo che rilegge la sua vita passata come un «aborto» (cf. 1Cor 15,8).

Se raccogliamo queste indicazioni, possiamo affermare che anche nell’episodio di Nm 12 si manifesta la storia di una rinascita, di una presa di coscienza. Mai si dice esplicitamente che Dio punisce Miryam con la lebbra. Piuttosto, si racconta che Dio s’accese d’ira e che, poi, se ne andò (Nm 12,9). Con questo ritirarsi di Dio iniziano i guai di Miryam, la quale imparerà che la sua arte maieutica proviene dalla costante esposizione alla Presenza, fonte di ogni generatività. Lontano da lui si diventa figli non riusciti, aborti, incapaci di generare vita, meritevoli dello sputo di disonore, come fa un padre con un figlio che non prende sul serio la sua vocazione. Insomma, qui non c’è niente di misogino. Il padre che sputa a un figlio o a una figlia era il gesto della sanzione contro un comportamento sbagliato, un ultimo accorato appello alla responsabilità del figlio o della figlia in vista di un cambiamento di vita. Dio, nel citare questa usanza umana, non si mette in analogia con questa usanza, ma afferma che la malattia di Miryam non è per la morte, ma per la vita. Aronne parlava di un aborto. Dio, attualizzando quell’espressione, fa riferimento a una figlia che, seppure adulta, non riesce a nascere alla vera vita.

Ammettiamo pure che l’ira di Dio sia determinata dalla critica alla moglie kushita: qual sarebbe, dunque, la colpa di Miryam? A mio avviso, Miryam fallisce nella sua accoglienza di madre; il suo utero non è stato abbastanza elastico nel prendere la forma della vita che gesta; anzi, finisce per essere sterilizzante nei confronti della comunità, rifiutando la moglie di Mosè che era diventata ormai parte del popolo. Permettendo la lebbra, Dio intende spronare Miryam a prendere sul serio la sua leadership di madre della patria. La sua vocazione — generare ebraicità — non può essere rinchiusa dentro le regole endogamiche ed etniche. Miryam deve comprendere l’importanza di dover estendere l’alleanza oltre ai confini genetici. Sulla sua pelle è costretta a sperimentare che è Dio, e non la carne, a realizzare le promesse fatte ai patriarchi. Grazie alla sua temporanea scomunica capirà che i confini dentro-fuori e i markers identitari sono, in ultima istanza, segnati dal dito di Dio e non dalle regole degli uomini.

Sullo sfondo di questa narrazione, evidentemente, si intravedono le preoccupazioni della comunità post-esilica che si apre ai proseliti, cioè a non-ebrei che aderiscono all’alleanza non in base ad un merito della carne ma attraverso una professione di fede. Il rito di passaggio — troppo frettolosamente interpretato come punizione — consiste nella temporanea sterilizzazione di Miryam, affinché si realizzi un piano salvifico per tutto l’accampamento d’Israele. Quando Dio, principio di ogni maternità e generatività, si ritira, Miryam, madre della comunità, viene estromessa dall’accampamento; anzi, ella stessa diventa come un aborto.
L’aspetto straordinario del racconto è la conclusione: l’accampamento si ferma in attesa che Miryam esca dalla quarentena. Nessuno parte senza la Madre. Solo quando Miryam è riaccolta nell’accampamento, allora ci si rimette in marcia. I sette giorni le sono serviti ad approfondire la sua vocazione, a rinascere di nuovo, a ritornare ancora fertile. D’altra parte, lo sputo, quand’anche fosse da parte di Dio, sarebbe un fluido vitale come l’acqua. Ce lo insegna il valore terapeutico della saliva nei racconti evangelici (cf., ad esempio, Gv 9,1-7).

Concludendo, vorrei sottolineare ancora una volta il tema della maternità, della speranza e della generazione della fede. C’è un’immagine molto strana nei vangeli, in cui Gesù stesso arroga a sé queste abilità femminili: «Gerusalemme, Gerusalemme, tu che uccidi i profeti e lapidi quelli che sono stati mandati a te: quante volte ho voluto raccogliere i tuoi figli, come una chioccia la sua nidiata sotto le ali, e voi non avete voluto!» (Lc 13,34; cf. // Mt 23,37). Questo brano è sostanzialmente un ennesimo annuncio della sua passione, ma con la particolarità che questa passione assumerà i tratti teneri della gestazione e della cura della vita neonatale. Dal momento del tradimento al Getsemani, i racconti della passione ci trasmettono un progressivo protagonismo dell’elemento femminile nella storia di Gesù sofferente, fino al totale abbandono al Padre sulla croce, fino a quel fianco squarciato che rinnova le acque rotte del Mar Rosso e la nascita della Chiesa.

3. La morte di Miryam e la sete del popolo

È interessante questo legame simbolico tra Miryam e l’acqua, simbolo di vita e di speranza. La storia di Miryam è sempre acquatica, dall’inizio alla fine: appare per la prima volta tra i giunchi del Nilo (Es 2,1-10); manifesta la sua competenza catechistica al passaggio del Mare (Es 15,20); quando muore a Kadesh, il popolo resta senz’acqua (Nm 20,1-3). La descrizione di questa morte è stranamente asciutta, senza cordoglio. E, difatti, subito dopo mancherà l’acqua nell’accampamento israelita. Il popolo, senza la placenta nutriente della Madre, sperimenta la sete e avverte un irrefrenabile impulso a regredire in Egitto: «Perché ci avete fatti uscire dall’Egitto…?». L’assenza dell’elemento femminile viene immediatamente avvertita dal severo risentimento del popolo verso Mosè. Dio ordina di «parlare» alla roccia per far uscire l’acqua (Nm 20,7). Mosè, invece di parlarci, la colpisce con due colpi di bastone. C’è un nesso tra la morte di Miryam e la disobbedienza di Mosè? Forse anche Miryam meritava di essere raggiunta da parole invece di essere colpita dalla lebbra?

Lo shock alle acque di Meriba segna la rovina di Mosè e Aronne, che vengono sanzionati per la loro mancanza di fiducia (Nm 20,12-13). Se Miryam non potrà mai raggiungere la Terra Promessa, neppure i suoi fratelli saranno ammessi a questa speranza. Infatti, Aronne muore alla fine di questo capitolo (Nm 20,22-29), mentre Mosè morirà sul Nebo alle soglie della Terra Promessa (Dt 34). Il profeta Michea (cf. 6,4) presenta Mosè, Aronne e Miryam come tre guide del popolo. Forse uscendo fuori dalle righe dell’esegesi tradizionale, possiamo dire che la missione di Gesù riattualizzi e completi quello che le tre guide d’Israele hanno mancato di realizzare: secondo Origene, né la Legge sapienziale (Mosè), né la Profezia generativa (Miryam), né il Sacerdozio santificante (Aronne) potranno condurci alla vera Terra Promessa; Gesù solo, dopo essere comparso davanti al volto del Padre per intercedere in nostro favore (Eb 7,22-25; 9,24), può condurre il suo popolo dentro il Regno e dare a tutti la speranza della vita eterna.

Carmelo Russo