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La politica di cui c’è bisogno

Lettura della “Fratelli tutti” di Papa Francesco, capitolo per capitolo, per riscoprire il volto fraterno dell’umanità. Capitolo V

Quello che si profila nel capitolo quinto dell’enciclica Fratelli tutti – dal titolo La migliore politica – è un pianeta insofferente dinanzi alla fragilità, indifferente dinanzi alla violenza, interessato esclusivamente all’accrescimento del benessere materiale – fatto di poteri e di averi. Dentro questo scenario, proprio a partire dalla sua presunta ineluttabilità, Francesco si batte per un cambio di prospettiva «verso un mondo diverso» (n. 154).

1. Quale politica alla “fine della storia”?

Porgendo in forma di domanda il titolo delle presenti considerazioni: qual è la politica di cui c’è bisogno? Risponderei la politica che serve, facendo riferimento al doppio significato del servire – procurare un vantaggio, oppure essere a disposizione di qualcuno o qualcosa. Il richiamo alla carità e all’amore politico, al centro del capitolo, sollecita il potere come servizio in opposizione al potere come dominio. Il primo a favore dell’altro, il secondo a costo dell’altro. La parola di Francesco auspica «il bisogno di un cambiamento nei cuori umani, nelle abitudini e negli stili di vita» (n. 166), una trasformazione integrale che scompagini la visione classica del potere come asservimento, in nome dell’«amicizia sociale» (n. 154 e n. 180). Scandaloso parlare di amicizia in ambito politico, che s’istituisce proprio sulla distinzione-opposizione amico/nemico. Persino controproducente nel quadro di un individualismo chiuso nella “concupiscenza”, «l’inclinazione dell’essere umano a chiudersi nell’immanenza del proprio io, del proprio gruppo, dei propri interessi meschini» (n. 166). Non amici ma concorrenti all’interno di un sistema socioeconomico e culturale governato dall’equivalenza omologante e dalla ragione calcolante, che tende a fagocitare la molteplicità essenziale all’essere umano, nell’unica regola dell’efficienza ad ogni costo. Eppure il sistema sta crollando clamorosamente su se stesso.

Nell’Enciclica si fa un interessante riferimento alla “fine della storia”, formula con cui lo studioso Francis Fukuyama teorizzava, alla caduta del muro di Berlino, il trionfo liberaldemocratico, la fine dei conflitti, e una sorta di pace mondiale. La globalizzazione come compimento di una democrazia universale sotto l’egida del mercato non sembra però aver raggiunto l’unificazione del pianeta sotto forma di pacificazione, quanto piuttosto la sua unificazione sotto forma di violenza. L’uguaglianza democratica prende i contorni dell’indifferenza, nel duplice risvolto «descrittivo e morale» di «non differenziazione e di disinteresse alla singolarità». A questa condizione paradossale ricorre uno dei principali paradigmi simbolici della politicità, quello della lotta tra fratelli, che pone l’accento sulla perfetta simmetria degli antagonisti – i fratelli sono gli eguali per eccellenza – in una dimensione di conflittualità radicale, con la conseguente impossibilità di distinguere chi la spunterà. Particolarmente suggestive e attuali le parole che Simone Weil scriveva ormai quasi secolo fa: «Così la violenza stritola quelli che tocca. Essa finisce con l’apparire esteriore a colui che la esercita come a colui che la patisce; nasce allora l’idea di un destino sotto il quale carnefici e vittime sono del pari innocenti, vincitori e vinti sono fratelli nella stessa miseria».

È di questi fratelli che Francesco s’interessa infinitamente: «La fragilità dei sistemi mondiali di fronte alla pandemia ha evidenziato che […] dobbiamo rimettere la dignità umana al centro e su quel pilastro vanno costruite le strutture sociali alternative di cui abbiamo bisogno» (n. 168). Il Santo Padre coltiva il suo progetto «poetico» – nella pregnanza della poiesis greca, il produrre che libera le potenzialità dell’animo umano sottraendole al nulla. «Così anche voi, quando avrete fatto tutto quello che vi è stato ordinato, adesso dite: siamo servi inutili». Essere inutili vuol dire non assoggettati alla logica culturale dell’utile, né alla regola naturale dell’autoconservazione. Non c’è contraddizione quindi con il duplice servire di cui si è detto inizialmente, con la disposizione incondizionata della carità verso il prossimo: «Sì, questa fede farà miracoli sulla strada del servizio».

Connesso a tale atteggiamento è il fiorire dell’intimo legame tra responsabilità del potere e potere della responsabilità, possibile solo nella rinunzia alla totalità – ossia all’idea che potere voglia dire potere-tutto. Questa è l’onnipotenza che il Pontefice sfida semplicemente svelandola, insistendo sul fatto che «dare a ciascuno il suo» – regola della giustizia aristotelica – significa che «nessun individuo o gruppo umano si può considerare onnipotente […]» (n. 171). Essere disposti a rinunziare al potere come dominio dell’uomo sull’altro uomo è l’espressione massima del coraggio di sacrificarsi in nome dell’amore efficace, amore che integra e raduna. Come si legge sul finire del capitolo quinto: «[…] chi ama e ha smesso di intendere la politica come una mera ricerca di potere, «ha la sicurezza che non va perduta nessuna delle sue opere svolte con amore, non va perduta nessuna delle sue sincere preoccupazioni per gli altri, non va perduto nessun atto d’amore per Dio, non va perduta nessuna generosa fatica, non va perduta nessuna dolorosa pazienza. Tutto ciò circola attraverso il mondo come una forza di vita» (n. 195). Nessuna perdita o privazione – il modo d’intendere comunemente il sacrificio – bensì azione in grado di elevare il potere ad uno stadio ulteriore. Potere non è solo l’ordine costituito, ma il “poter essere” che appartiene a ciascuno di noi, slancio esistenziale che rende credibile il nostro operato dinanzi all’altro. Chiediamoci, dunque, chi è l’altro?

2. L’altro, origine e fine della relazione

Lo studioso dei fenomeni politici non può sottrarsi a rievocare una delle più celebri suggestioni in risposta a quest’interrogativo, quella del controverso politologo Carl Schmitt. Nell’aprile 1947, scriveva nel suo diario: «Chi posso in generale riconoscere come mio nemico? Evidentemente soltanto colui che mi può mettere in questione. Riconoscendolo come nemico, riconosco ch’egli mi può mettere in questione. E chi può mettermi realmente in questione? Solo io stesso. O mio fratello. Ecco. L’altro è mio fratello. L’Altro si rivela fratello mio, e il fratello, mio nemico. Adamo ed Eva ebbero due figli, Caino e Abele. Così comincia la storia dell’umanità. Questo è il volto del padre di tutte le cose. Questa la tensione dialettica che tiene in moto la storia del mondo, e la storia del mondo non è ancora alla fine». Tornano le perplessità relative alla “fine della storia”, che condivido, nella sensazione che «la più grande astuzia della Storia è forse quella di recitare la commedia del proprio esaurimento». A tal proposito vale la pena sottolineare che il pensiero sulla fine non è mai scientifico, è sempre filosofico. Almeno quanto quello sulle origini. Soltanto simbolicamente l’origine e la fine –irraggiungibili secondo un procedimento logico – possono interrogarci significativamente. Chi c’era? Chi ci sarà?

La risposta paradigmatica ci viene dal racconto di Genesi (4, 1-16), che si snoda – com’è noto – sulla benedizione accordata dal Signore all’offerta rituale di Abele, giustificando dall’alto la sua elezione, ma rimanendo ingiustificata per l’altro. La distinzione tra gli eguali, nel presente contributo, costituisce il nucleo fondativo del potere, generato dalla legittimazione di un privilegio inspiegabile sulla base dell’uguaglianza naturale. Da tale condizione di privazione assoluta – perché priva Caino della propria identità fraterna – deriva il rancore e il desiderio di essere come Abele, culminante con la sopraffazione violenta di quest’ultimo. Uccidendo la differenza, Caino si perde, perdendo l’altro come possibilità di relazione e dunque di riconoscimento. La vicenda avverte dei rischi cui s’incorre se non ci si lascia mettere in questione dalla fraternità, concependola piuttosto come omologazione o riduzione all’unità-fusione tra me e l’altro. A qualunque livello, dai rapporti interpersonali a quelli istituzionali, ogni relazione vive dell’irriducibilità all’uguaglianza dei soggetti coinvolti. Quando i ruoli sono del tutto indefiniti, si scopre che «non c’è frattura fra sé e l’altro (perché gli altri sono in noi e noi viviamo attraverso gli altri) né fra il male estremo dei campi o dei genocidi e il male quotidiano che ci è a tutti familiare».

Caino mostra all’interno delle relazioni umane il volto della violenza, opposto alla benevolenza, ma altrettanto presente. Sottile e arbitrario il confine che separa il fratello dal nemico. La fraternità dalla conflittualità. Dell’ambivalenza nei confronti dell’altro, che precede e fonda il legame relazionale, è allora indispensabile aver consapevolezza. Senza tale capacità di relazionarsi, esponendosi pure al pericolo dell’inimicizia, non può darsi alcun amore «civile e politico», quello che «si manifesta in tutte le azioni che cercano di costruire un mondo migliore» (n. 181). Ecco che la coscienza della propria carenza creaturale, fragilità che ci accomuna agli ultimi della terra, è irrinunciabile anelito alla presenza fraterna dell’altro nell’orizzonte condiviso dell’amicizia. Libero legame – per stare sul filo del paradosso – cioè privo di sopraffazione e asservimento. Una sorta di dimensione regolativa dell’agire singolare e collettivo entro cui il vincolo non è ostacolo alla propria realizzazione ma apertura al prossimo. Al fratello non ancora nato, come proiezione salvifica della convivenza nel futuro.

Mai soli, sempre diversi. Così scrive Papa Francesco: «Mentre vediamo che ogni genere di intolleranza fondamentalista danneggia le relazioni tra persone, gruppi e popoli, impegniamoci a vivere e insegnare il valore del rispetto, l’amore capace di accogliere ogni differenza, la priorità della dignità di ogni essere umano rispetto a qualunque sua idea, sentimento, prassi e persino ai suoi peccati. Mentre nella società attuale proliferano i fanatismi, le logiche chiuse e la frammentazione sociale e culturale, un buon politico fa il primo passo perché risuonino le diverse voci. È vero che le differenze generano conflitti, ma l’uniformità genera asfissia e fa sì che ci fagocitiamo culturalmente» (n.191). Questo passo si rivolge a quel politico che, invece di impegnarsi al dialogo e al rispetto delle differenze, alimenta una sorta di fondamentalismo della fraternità – mi si permetta la provocazione, dacché consente di accennare alle radici storico-culturali del concetto evitando interpretazioni univoche, che poco servirebbero ad approfondirne le criticità.

3. Paradigmi simbolici della fraternità

Nell’ambito delle dottrine politiche la fraternità può rappresentare sia la condizione originaria tra gli esseri umani – è il caso della vicenda biblica precedentemente affrontata; sia il coronamento di una convivenza nel segno della perfetta uguaglianza. Non è necessario esaminare i nessi dialettici tra questi due significati, basti qui puntualizzare che il richiamo alla fraternità come costellazione di valori sostanziali, al di là del formalismo di diritti uguali per tutti, possiede certamente preziose intenzioni. Ad uno sguardo filosofico, nondimeno, vi risuona anche qualcosa di inquietante: non è del tutto equivalente sostenere che gli uomini devono essere trattati da eguali perché sono come fratelli, o sostenere che devono essere uguali nonostante non siano fratelli. L’importanza assunta dalla fraternità nelle dinamiche pubbliche risale al celeberrimo motto della Rivoluzione francese: liberté, égalité, fraternité – libertà, uguaglianza, fraternità. Mentre libertà e uguaglianza hanno consolidato le due grandi tradizioni politiche della modernità, quella liberale e quella socialista –rimanendo molto presenti nel dibattito attuale – la terza è stata poco considerata. Perché?

È l’interrogativo che Roberto Esposito ha brillantemente posto in relazione con il carattere costitutivamente biopolitico della fraternità. Essendo radicato direttamente nel bíos, nella vita biologica dell’uomo, non può che esprimere una essenza concreta e universale al tempo stesso. Entra perciò immediatamente in contrasto con i valori territoriali, particolaristici e nazionalistici, che hanno caratterizzato la sua comparsa in politica, o meglio, viene inevitabilmente strumentalizzato e con ciò altrettanto snaturato. «Quello che era in gioco, assai più che astratti universali di giustizia comune, era in realtà il richiamo ad un’autoidentificazione fondata nella consanguineità di una stessa appartenenza nazionale». Calata nella scena politica, scena degli antagonismi per eccellenza, ogni appartenenza si radicalizza in chiave divisiva e oppositiva: istituzionalizzare confini collettivi tra “noi” fratelli e “loro” altri, insomma, appare un passaggio obbligato. Anche nel nostro tempo, in cui ai confini territoriali sempre meno costrittivi si sostituiscono quelli meno tangibili, non meno vincolanti, della comune appartenenza culturale. Riporto così l’attenzione sulle derive populiste che sembrano tenere sotto scacco la tenuta delle democrazie occidentali.

Al di là di approfondimenti da destinarsi ad altra sede, si potrebbe considerare il populismo come esito sinistro della fraternità di matrice illuminista. Del populismo sovente richiamato e criticato nell’Enciclica si coglie un elemento essenziale – direi analogo all’impulso fondamentalista di cui si diceva e da cui bisogna prendere le distanze. Non è infatti decisiva l’enfasi posta sull’appello al popolo, ma l’anelito da parte del “vero” popolo ad incarnare l’unità-totalità che merita di governare la massa non autentica. Portatori di verità contro la menzogna, i movimenti populisti tendono ad eliminare la regola vitale di ogni democrazia – cioè la rappresentanza – minando l’inclusività e la generalità del popolo sovrano. Manifestando, con le parole del pontefice, l’incapacità di «pensare un mondo aperto dove ci sia posto per tutti» (n. 156), nel rispetto delle diversità.

Scrive Papa Francesco: «Esiste infatti un malinteso. “Popolo non è una categoria logica, né è una categoria mistica, se la intendiamo nel senso che tutto quello che fa il popolo sia buono, o nel senso che il popolo sia una categoria angelicata. Ma no! È una categoria mitica […]. Quando spieghi che cos’è un popolo usi categorie logiche perché lo devi spiegare: ci vogliono, certo. Ma non spieghi così il senso dell’appartenenza al popolo. La parola popolo ha qualcosa di più che non può essere spiegato in maniera logica. Essere parte del popolo è far parte di un’identità comune fatta di legami sociali e culturali. E questa non è una cosa automatica, anzi: è un processo lento, difficile… verso un progetto comune”» (n. 158).

È un processo simbolico quello che si sta auspicando, in grado di produrre legami identitari partecipati e strutture di senso aperte all’alterità. Il simbolo, infatti, è la rappresentazione di “qualcosa che sta per qualcos’altro”. Rinviando sempre all’altro, senza rimuoverlo, il simbolico ammonisce contro le pretese di assolutezza di ogni forma politica. Valorizza la non coincidenza del singolo con la collettività. «Ognuno è pienamente persona quando appartiene a un popolo, e al tempo stesso non c’è vero popolo senza rispetto per il volto di ogni persona. Popolo e persona sono termini correlativi» (n. 182). Nessun “popolo” esiste, a prescindere dalle singole identità che necessariamente rifiutano la trasposizione nell’astrattezza del concetto. Nessun popolo resiste, se definisce un confine senza transito, se non si dispone «ad essere messo in movimento e in discussione, ad essere allargato, arricchito da altri […]» (n. 160).

Sfuggendo a qualsivoglia automatismo, il flusso vitale dell’instabilità nell’ambito relazionale costituisce un pericolo ma anche un’opportunità. Inutile con-fondere il piano collettivo con quello individuale, il legame politico con quello biologico. Oltremodo pericoloso fondare il legame politico su base biologica, come la catastrofe nazista dovrebbe continuare a ricordarci… Quando «il sangue diventa principio della politica, la politica rischia sempre di scivolare nel sangue. Quando due fratelli armati stanno per uccidersi, chi non li separa, li perde tutti e due». Così Jean Racine, letterato francese del Seicento, descrive suggestivamente il carattere tendenzialmente conflittuale della fraternità, indicando altresì un importante corollario etico-politico: occorre impegnarsi direttamente nell’interruzione della reciprocità violenta.

«Se è ingenuo pensare che scomparirà la lotta è tuttavia diabolico pensare che debbano scomparire i fratelli. Bisogna puntare ad un esito che non sia né ingenuo né diabolico e, in tal senso, simbolico. […]. È ingenuo e diabolico, infatti, chiedere agli individui di diventare più buoni: ci si può sentire fin troppo buoni persino mentre si uccide, come in guerra, dove si rischia la vita per salvare la patria. Non si tratta quindi di diventare più buoni, ma, caso mai di riconoscersi più cattivi per pensare alla salvezza in termini di riparazione di quanto si finisce necessariamente col distruggere. Se non possiamo illuderci circa la scomparsa delle nostre capacità distruttive dobbiamo a tutti i costi credere nelle nostre capacità riparative. Fosse anche l’ultima illusione che ci è dato di nutrire».

Maria Grazia Recupero
Mercoledì della spiritualità 2021, Fraternità Carmelitana di Barcellona Pozzo di Gotto

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