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La promessa della crisi

Dopo il Covid-19 diventeremo migliori? Una serie di riflessioni per una nuova immaginazione del possibile. Parte VI.

Del nostro tempo rimarrà il segno indelebile della pandemia. Lo shock collettivo provocato dalla diffusione del virus ha sollevato questioni cruciali in ambito scientifico-sanitario, ecologico, economico, politico-istituzionale, sociale-relazionale. Ha messo profondamente in crisi i punti fermi del nostro vissuto e anche del nostro pensiero. Ne ha fatto una questione di vita o di morte e, in tal senso, ha assunto i caratteri tipici del paradigma «biopolitico» che si occupa dell’implicazione diretta tra la dimensione della politica e quella della vita – il greco bios, per l’appunto. Tralasciando le diverse sfaccettature che hanno stratificato molteplici elaborazioni concettuali, possiamo dire che tale metodologia assume l’implicazione reciproca di categorie quali corpo, potere, diritto, violenza, come via d’accesso ai grandi temi della libertà e della responsabilità su cui si basa il patto di convivenza civile.

1. Presupposti metodologici

La fortuna dell’approccio biopolitico si deve a Michael Foucault, che lo ha proposto a partire dagli anni Sessanta del secolo scorso, puntando la propria attenzione soprattutto sulle criticità dell’assetto neoliberista, allora dominante sotto l’egida universalizzante dei mercati, delle democrazie e dei diritti umani. Da quel momento l’analisi dei fenomeni politici non ha più potuto fare a meno della prospettiva biopolitica per rappresentare efficacemente le modalità di politicizzazione della vita, con i conflitti – etici, tecnici, giuridici etc. – che ne scaturiscono. Dagli interventi della biotecnologia in ambiti di norma considerati esclusivamente naturali, al bioterrorismo, alla gestione dei flussi migratori, alle ricerche genetiche e farmaceutiche e così via.

In senso generale l’agire politico si è sempre rapportato alla vita che, a sua volta, ha sempre costituito il quadro di riferimento delle dinamiche politiche. Gli schemi classici, però, separavano la sfera biologica dell’individuo dall’appartenenza alla comunità politica. Eppure, fa osservare il filosofo francese, dalla seconda metà del Settecento il nesso tra l’essere vivente e l’esercizio del potere ha preso una forma sempre più stretta e vincolante. Entra sulla scena politica l’uomo come «specie», e con ciò il potere si trasforma in pratica di governo materiale del corpo collettivo finalizzata alla sua salute e al suo rafforzamento. Tale situazione viene favorita dalla crescente importanza del sapere biologico e tecnologico, unitamente all’ascesa dei principi liberali, capitalistici e democratici di organizzazione della vita in comune.

Chiaramente non si può governare la sfera comune e pubblica senza interferire in quella singolare e privata. Si concretizzano allora tecniche di controllo dei processi vitali – nascita, riproduzione, salute, malattia, mortalità – attraverso la creazione di modelli di trattamento e manipolazione, standardizzati statisticamente, adatte a rafforzare il benessere collettivo. La regolamentazione di ambiti sempre più ampi del privato segna il mutarsi della biopolitica in biopotere, dalla politica in nome della vita alla politica sulla vita. Dalla questione del potere come dominio dello spazio a quella del potere come dominio del tempo dell’esistenza. Ma, aspetto particolarmente significativo, tale slittamento può avvenire soltanto in un regime che promuove la libertà personale, piuttosto che impedirla tirannicamente. Nelle maglie più o meno elastiche della «salute» del corpo sociale s’intrecciano l’esercizio del potere pubblico e le rivendicazioni di autogoverno individuale, come sottrazione alla rete oppressiva del potere stesso.

La nuova arte di governo, che prende forma compiuta nel XVIII secolo, «implica un intrinseco rapporto di produzione/distruzione nei confronti della libertà […]. Con una mano bisogna produrre la libertà, ma questo medesimo gesto implica che, con l’altra, siano stabilite delle limitazioni, dei controlli, delle costrizioni, degli obblighi basati sulle minacce». Pur prendendosi carico della vita biologica degli uomini, la politica avrebbe spalancato le porte ai peggiori incubi: si pensi alle prigioni e ai manicomi, come istituzioni totali, sino alle catastrofi totalitarie novecentesche. Dalla biopolitica, o meglio dentro la biopolitica, si profila un volto carnefice che inghiotte la sua stessa ragion d’essere: thanatopolitica – dal greco thanatos, ossia morte. È in merito a questa condizione bifronte, avere a che fare con la vita implica necessariamente avere a che fare con la morte, che non può mancare uno sguardo biopolitico sulla pandemia.

2. Pandemia e crisi globale

Come anticipato inizialmente, per la gestione immediata dell’uomo in quanto essere vivente, è indispensabile una rete di potere diffuso e diversificato, indirizzato al governo dei viventi nell’ottica di potenziarne le caratteristiche generatrici e produttive. Le molteplici pratiche di assoggettamento neoliberale, al centro dell’interesse biopolitico, costituiscono uno specifico risvolto della globalizzazione, che ha reso tutti i paesi del mondo interdipendenti integrando mercati e produzione, beni e servizi, lavoro e capitale, cultura e tecnologia. Le dinamiche virtuose tra crescita economica e popolazione hanno concretamente sostenuto la nostra concezione di libertà e di uguaglianza. Non da oggi, tuttavia, il pensiero critico opera su questa concezione emancipativa per affiancarvi l’immagine di un regime problematico, che

«fa crollare le barriere della lontananza, di modo che nell’orizzonte della vita di ciascuno entrano sempre più stranieri e sempre più estraneità. […]. Più cresce la (comune) potenza più decrescono la prevedibilità e la sicurezza. Più aumentano le conoscenze, più decrescono le certezze: dalla bomba atomica, alla bomba bioambientale alla bomba genetica ecc. C’è una paradossale proporzionalità tra potenza e vulnerabilità. […]. La conseguenza è una politicizzazione generalizzata del problema della sicurezza».

Cosa accade se a questa lucida descrizione di tendenze coesistenti e confliggenti aggiungiamo la crisi provocata dalla pandemia? Effettivamente ogni crisi, che sembra erompere inaspettatamente e improvvisamente a sconvolgere gli equilibri consolidati da tempo, rivela con drastica evidenza problematiche di lungo periodo. È adesso evidente, ad esempio, lo sfaldarsi inesorabile dei poteri pubblici in favore di un altrettanto inesorabile confusione tra prerogative statali, regionali, e comunali. Oltre al profondo coinvolgimento/sconvolgimento degli ordinamenti politico-sociali in atto, e non solo a livello nazionale, cosa si può aggiungere dal punto di vista che compete la filosofia politica? Il tempo della crisi è filosofico per eccellenza, poiché vi prendono parte i concetti fondamentali del pensare filosoficamente: il paradosso, il dubbio, la scelta.

a) Il paradosso

Quando le normali condizioni di vita risultano come sospese, compaiono i risvolti reali ma contraddittori delle relazioni sociali in generale, politiche in particolare. Si è detto inizialmente che il metodo biopolitico insiste sugli apparati razionalizzanti con cui il potere si diffonde e si esercita in tutti i settori dell’esperienza individuale e collettiva, secondo una stringente circolarità che unisce lo sviluppo alla distruzione, l’accrescimento alla diminuzione, l’inclusione all’esclusione, l’emancipazione all’assoggettamento. In questo senso descrive una condizione paradossale, con un ulteriore risvolto: mentre lascia notevoli margini di autogoverno e autorealizzazione alla persona, la espone alle derive individualiste che ciò comporta. È chiaro il disorientamento dinanzi alla drammatica rottura della routine quotidiana, della democrazia globale come luogo ideale del benessere e della libertà, del pericolo bandito in un altrove lontano: la pandemia confonde il proprio con l’altrui, la salvezza con la minaccia, l’amico con il nemico.

Coinvolge tutti ma lascia altrettanto soli dinanzi all’evenienza dell’impatto col proprio limite. Col proprio altro. Se l’altro della vita è la morte, l’altro del potere è la libertà. Il diffondersi planetario del virus ha scarnificato il problema della libertà per evidenziarne il nesso costitutivo con i limiti e con il fallimento. Ha distrutto il miraggio dell’esclusione senza inclusione, ossia la falsa persuasione di una completa immunizzazione capace di mettere in salvo la purezza della propria identità. Ha negato il fascino opposto e speculare di un’inclusione senza esclusione, che conduce ad un appiattimento delle differenze in nome di un’identità totalizzante. Questo aspetto consente di riprendere quanto emerso precedentemente sul grande tema della libertà. Scrive Massimo Recalcati:

«la libertà non può essere vissuta senza il senso della solidarietà, che la libertà scissa dalla solidarietà è puro arbitrio. Lo insegna, paradossalmente, consegnandoci alle nostre case, costringendoci a barricarci, a non toccarci, ad isolarci, confinandoci in spazi chiusi. […]. In questo modo il nostro bizzarro isolamento ci mette in rapporto non solo alle persone con le quali lo condividiamo materialmente, ma con altri, altri sconosciuti e fratelli al tempo stesso. La lezione tremendissima del virus ci introduce forzatamente nella porta stretta della fratellanza senza la quale libertà e uguaglianza sarebbero parole monche. In questo strano e surreale isolamento noi stabiliamo una inedita connessione con la vita del fratello sconosciuto e con quella più ampia della polis. In questo modo siamo davvero pienamente sociali, siamo davvero pienamente liberi».

La libertà, in vero, non riguarda la relazione del soggetto con se stesso, la padronanza assoluta della propria volontà, insegna una lunga tradizione filosofico-politica. Benché sia questa concezione ad aver avuto la meglio nella storia della cultura occidentale, c’è un modo di intendere la libertà come «potenza connettiva» parimenti cogente accanto alla tendenza conservativa connaturata all’essere vivente. Si tratta di un germogliare della condivisione che asseconda l’altrettanto naturale dischiudimento affettivo all’altro da sé.

b) Il dubbio

Come ipotizzato in precedenza, l’approccio biopolitico colloca al cuore stesso del neoliberismo la necessità di securizzare la convivenza in maniera direttamente proporzionale all’espansione delle libertà individuali. Se chiedessimo in giro di scegliere tra sicurezza e libertà come in un gioco a somma zero, dove se c’è l’una scompare l’altra, difficilmente troveremmo un accordo. Ad entrambe viene attribuito un valore inestimabile e irrinunciabile. Ma ora non si tratta semplicemente di cedere un quantum di libertà per avere in cambio un quantum corrispettivo di sicurezza. Non è così nella cultura liberaldemocratica. La dimensione costrittiva dei provvedimenti durante la pandemia tende a riconfigurare il difficile bilanciamento fra libertà e sicurezza, ponendo interrogativi tanto urgenti quanto radicali sulla necessità di entrambe le componenti.

Al ritmo dei Dpcm, da una parte, e delle autocertificazioni dall’altra, la crisi attuale fa risaltare, intatte, tutte le incertezze e tutte le paure che la pervasività del politico nell’ambito biologico doveva risolvere. Piuttosto che riconoscere nella libertà e nella sicurezza insiemi di qualità incommensurabili tra loro e dunque ingovernabili, la meccanica biopolitica del potere predilige eliminare gli elementi di incertezza attraverso l’istituzionalizzazione dell’emergenza. D’altra parte, conta sul buon senso dei cittadini attribuendovi comportamenti «liberamente» avveduti e solidali. Però il giocattolo dell’autogoverno e dell’autorealizzazione, altamente desiderabile sotto il manto irresistibile dell’accumulo materiale, funziona alla perfezione solamente se orientato economicisticamente in ordine alla produzione, alla riproduzione e al consumo individuale. Invece s’inceppa al profilarsi della rinuncia, alla limitazione – non per nulla si ricorre a concetti legati alla privazione nella legittimazione degli obblighi. Possibile che si tratti di perdere in nome diritto alla vita, e non soltanto la propria ma contemporaneamente quella dell’altro? Sia vicino che lontano, sia forte che debole? Possibile che basti l’imposizione di una protezione come la mascherina per soffocare nei rigurgiti complottisti o negazionisti? Attraverso la pandemia la comunità riappare come problema, poiché il vincolo del vivere gli uni con gli altri diviene ostacolo al bene di ciascuno, piuttosto che garantire il bene comune.

A tal proposito, possono tornare utili un paio di precisazioni: la catastrofe totalitaria, paradigma della catastrofe più recente e pertanto rievocata abbondantemente, appartiene interamente al regno dell’azione umana, costituisce l’estremo dispiegamento del biopotere, perfetto nella sua ferocia; mentre l’esistenza dei virus in generale, e lo scatenarsi della pandemia in particolare, al massimo dipendono dall’interazione più o meno deleteria tra gli uomini e l’ambiente. Il diffondersi del virus, oltretutto, non può essere una strategia dittatoriale. In realtà mostra quanto il regno dell’uomo sia soggetto a fattori ingovernabili, e sarebbe forse il caso di tenerne conto prima di evocare la sofferenza di pene da campo di concentramento per polemizzare con le misure di contenimento virale che hanno messo mano al grande gioco della libertà…

Le controversie sulle modalità con cui definire i confini della libertà e di ciò che è sicuro mostrano tratti fortemente biopolitici poiché riguardano la totale esposizione della vita a se stessa. Di più: è la «nuda vita – da dare, salvare, proteggere, mantenere o sopprimere – la vera pietra d’inciampo di ogni costruzione o istituzione umana». Nella politica occidentale la nuda vita – la vita senza valore, catturata e dominata dal gesto politico della decisione di escluderla – gode di un peculiare privilegio, quello di rendere possibile la città degli uomini. Sembra la solita impalcatura teoretica su cui si arrampica la filosofia allontanandosi dall’esperienza concreta. Ma come non ripensare alla nuda vita che avanza senza un lamento in processioni di carri armati che sostituiscono la dignità del rito funebre con l’esigenza dello smaltimento a scopo sanitario? È la filosofia che si disinteressa dell’umano in quanto valore assoluto, o non è l’uomo stesso? Se il carattere originario della politica si fonda sulla nuda vita, come stabilire la vita degna di essere protetta e quella che può essere abbandonata alla morte? Come scegliere tra chi deve pur vivere e chi non deve sopravvivere?

c) La scelta

In definitiva, pare che la conferma del discorso biopolitico su scala globale debba tragicamente congiungersi con la necessità, ancora una volta dopo il totalitarismo, di superarne gli effetti catastrofici nella pratica. La presa in carico della vita da parte del politico tende a svalorizzarla. Mentre gli uomini sono uguali e differenti assieme, direbbe Hannah Arendt, sottolineando gli effetti catastrofici di simili pratiche di governo. Dovremmo ripensare al virus portatore di morte, allora, anche come portatore di un insegnamento vitale capace di mettere alla prova un’intera civiltà. Insegnamento letteralmente «sconfinato» – nello spazio come nel tempo – che si basa sulla capacità di auto-trascendimento dell’essere umano in antitesi rispetto a tutto ciò che abitualmente riguarda la salus come autoconservazione. Rispetto all’attitudine salvifica che rimanda la legittimazione del potere alla trascendenza, quella biopolitica sposta i termini dell’antica salus nell’ambito secolare della salute, della longevità produttiva, della ricchezza materiale. Non dovrebbe sorprendere che la figura del medico abbia conquistato l’arena del politico, quindi.

Non è nemmeno un caso che generazioni cronologicamente vissute al riparo dalle guerre ricorrano all’immaginario bellico per descrivere la lotta contro il virus. I paragoni con lo stato di guerra possono funzionare, a patto di considerali come metafore. Cioè dimensioni che non coincidono con il dato di fatto ma lo trascendono per divenire orizzonte emozionale condiviso: ci sentiamo come in guerra perché con un nemico da sconfiggere è più facile immaginare la vittoria, ovvero la salvezza. Simone Weil incitava a varcare il recinto della soggettività nel fragilissimo passaggio dall’«io» al «lui» come via di salvezza che non solo protegge dal male ma salva dal fare del male. Considerando come un’autentica forma di ingiustizia la mancanza di attenzione verso chi non è me stesso, lancia una sfida permanente in quanto antropologica, prima ancora che medica o politica. Una sfida sempre attuale, ancor più quando intorno c’è il vuoto o il silenzio dell’altro, che non significano l’assenza dell’altro. Anzi, ne amplificano simbolicamente la presenza – come accaduto quel 27 marzo in una deserta San Pietro.

3. La promessa

Tra i molteplici vettori tematici offerti dall’approccio biopolitico, qui proposti in forma di brevi considerazioni, mai viene meno la centralità dell’umano. Nel bene e nel male. Riprendendo i versi di Hölderlin in esergo, è proprio nell’urgenza del pericolo che si deve confidare nella possibilità di un fondamento non assoluto ma relazionale dell’essere umano come essere per gli altri, perché dopo la pandemia non torni tutto come prima. È qui che la crisi si lega indissolubilmente alla scelta ed esprime persino una promessa, nel senso vincolante del “mettere pro-”, del porre in avanti che proietta nel futuro.

Il greco krisis conduce etimologicamente al verbo krino – col significato di ‘separare’, ‘cernere’, e in senso lato ‘discernere’ e ‘giudicare’. Indica pertanto il tempo cruciale della riflessione e della valutazione necessaria per compiere una scelta ponderata. Non implica di per sé un peggioramento, com’è nell’uso comune del termine e ancor più comprensibilmente data la situazione attuale. Tale accezione si consolida soltanto in un secondo momento, a partire dal suo utilizzo in campo medico per indicare la «fase critica» che un organismo attraversa nel corso di una malattia. Accogliendo il senso sospeso dell’antico lemma – che pertanto potrebbe anche condurre ad un miglioramento, addirittura una rinascita, la promessa “della” crisi intende attribuire alla preposizione un duplice significato: 1) in quanto complemento di specificazione mette in luce l’inevitabilità della crisi; 2) esprime altresì una caratteristica particolare che appartiene alla crisi in sé, intesa come possibile passaggio a nuovi valori. A nuove misure di contenimento del disumano.

Maria Grazia Recupero
Mercoledì della spiritualità 2020, Fraternità Carmelitana di Barcellona Pozzo di Gotto

Leggi qui le altre parti della serie di riflessioni Dopo il Covid-19 diventeremo migliori?

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